New Page 1

Traducción del francés al castellano del artículo de Atilano Dominguez La teoría de las virtudes de Spinoza. A propósito de la traducción de "pietas", aparecido en L. Bove (ed.), Recta ratio. Criticise et spinozisme? (Homenage en l´honneur de B. Roussit) P.U. Paris-Sorboune, 1999. Rafael Robles Loró, rafaelrobles@rafaelrobles.com

El término pietas ocupa un lugar muy importante en las dos obras principales de Spinoza: el Tratado teológico-político (TTP) y la Ética[1]. Pero, si se observan las traducciones en uso, se corrobora que para el TTP ha sido aceptada su traducción literal, mas para la Ética se intentó, tras Appuhn (1906) y sobre todo en nuestros días, evitarla o disfrazarla bajo las palabras de moralidad o de sentido del deber[2]. La razón de ellos estriba en la dificultad de probar a la hora de insertar la pietas en el sistema spinoziano, cuya forma definitiva es la de la Ética. Cuando este término está utilizado en sentido propio, sería un recuerdo del medio en el que Spinoza fue educado, antes que un elemento de su propio pensamiento[3].

No se trata por parte nuestra de reclamar las palabras virtus y pietas, hoy en día un poco desfasadas[4], aunque hemos tratado por otra parte de justificar el empleo de piedad. Tenemos, en efecto, que, en la traducción de un texto clásico, se debe mantener el vocabulario del autor en su ambigüedad, y con más razón cuando él mismo prefiere, como Spinoza, conservar los términos corrientes y dotarles de un nuevo contenido, en lugar de inventar neologismos[5]. Hay en este caso un motivo más profundo, que nosotros querríamos discutir aquí, y es el del lugar de la pietas en la teoría de las virtudes de Spinoza. ¿Cuál es su aportación con amor y amicitia, honestas y generositas? ¿Es correcto decir que la moral de Spinoza y la pietas de la Ética no tienen un punto de conexión aceptable con cualquier clase o nivel de religio? Para responder a estas cuestiones conviene trazar brevemente el horizonte sobre el que Spinoza ha mirado este concepto clásico.

Se puede argüir que la doctrina moral, desde Aristóteles hasta Kant, depende de la doctrina platónica sobre el hombre, compuesto de alma y de cuerpo, y dotado de tres funciones discordantes o simplemente contrarias (enantíos): razonable (logistikón), irascible (thumoeidés) y concupiscente (epithumetikón), que pueden hacer de él un monstruo pluricéfalo[6]. Es esta base ontológica sobre la que él ha construido su teoría ética y política, cuyas fuerzas principales son cuatro virtudes, que él ha agrupado primero, y que las denominará cardinales: sabiduría o prudencia (phrónesis) en la parte racional, valor o coraje (andreía) en la irascible, moderación o templanza (sophrosyne) en la concupiscente, y justicia (dikaía) como orden jerárquico entre todas[7].

Este marco magnífico, diseñado por el genio de Platón, fue organizado y enriquecido por su discípulo Aristóteles, maestro de la pedagogía y de la sensatez. Se ha aducido el racionalismo moral estableciendo una clara distinción entre conocimiento y acción, teoría y práctica, y, en consecuencia, entre virtudes intelectuales y morales[8]. Su idea directriz es que él no se basta para conocer el bien para hacerlo[9]. En consecuencia, la virtud humana no es un producto espontáneo de la naturaleza ni del simple saber, sino que exige un ejercicio metódico después de la infancia (paideia). Brevemente, la virtud es un perfeccionamiento del carácter (êthos) por el hábito (éthos)[10], lo que solo es posible realizar en un medio social o cívico regido por las leyes del Estado orientadas a este mismo fin[11]. Y, debido a que hay en el hombre muchas tendencias, su bien consistirá en perfeccionarlas todas en armonía, de modo que son las virtudes intelectuales las que dirigen a las morales.

Se puede descubrir aquí por tanto el carácter de no cerrado de la Ética a Nicómaco, verdadera obra maestra de la filosofía. De acuerdo con el método empírico, que dota a la obra de cierta apariencia de ensayo antes que de tratado, nuestro texto sigue un orden más descriptivo que lógico. Se analizan en un primer capítulo dos virtudes morales, el valor o coraje (andreía) y la templanza o moderación (sophrosyne) (EN, 3); se describe después una larga lista, donde se incluye la libertad (eleuthería), la magnificencia (megaloprépeia) y la magnanimidad (megalopsychía), etc. (EN, 4); dedica de este modo un capítulo completo a la justicia (dikaía) y todas sus formas (EN, 5); él llega por último a las virtudes intelectuales, de las cuales subraya la prudencia (phrónesis), definida como la recta razón, que aplican las principales morales, adquiridas por la inteligencia y coordinadas por la sabiduría, a las circunstancias concretas de la acción (EN6-7); dedica por último dos bellos capítulos a la amistad (philía), la cual constituye el vínculo entre la ética y la política (EN, 8-9).

A pesar del carácter digresivo de ensayo, la obra de Aristóteles contiene una teoría sistemática de las virtudes. El fundamento y la raíz está en la virtud intelectual de la prudencia, la cual orienta toda la acción moral. De ella derivan dos virtudes individuales, relativas a lo que Platón denominó apetito concupiscente e irascible: la templanza, que regula los placeres sensibles, y el valor, que sostiene nuestra tensión ante las dificultades y peligros. Existen, por último, dos virtudes sociales, íntimamente ligadas, pues no existe una sin la otra, a saber la justicia y la amistad, las cuales rigen las relaciones humanas, desde la familia (oikía) hasta en la ciudad o Estado (polis)[12].

La doctrina moral de Aristóteles es recibida por Santo Tomás, no sólo por la lectura y el comentario personal de todas sus grandes obras, sino también por las múltiples interpretaciones que había suscitado en los pensadores de cultura latina, desde Cicerón y Séneca hasta Macrobio, San Agustín y San Isidoro, etc. Con estos materiales traza una síntesis en la Summa theologica, donde estudia a propósito de las pasiones, los hábitos y las virtudes en general, y dedica a continuación un tratado completo al análisis minucioso de las virtudes particulares[13].

En su teoría de las pasiones, se apoya en las ideas platónicas, no solo para formular su definición y su división, sino sobre todo para describir su dinamismo. Las pasiones no son para él, como para los estoicos, ideas falsas, sino movimientos o afectos del apetito sensible[14]. Además, teniendo por criterio distinguir entre apetito concupiscente e irascible, eleva el nombre de las pasiones simples a once: asocia a la concupiscencia el amor y el odio, como base, y después las cuatro pasiones del estoicismo: deseo y gozo, temor y tristeza; asocia a la irascible la esperanza y la desesperanza, el temor y la audacia, y por último la cólera, de las que él era consciente de que eran secundarias[15]. Desde el punto de vista del dinamismo moral, le dota de la mayor importancia, está el lugar decisivo que otorga al amor, definido como afinidad natural de cualquier cosa con el bien[16], pues esto implica que las pasiones positivas son buenas, porque van en la dirección de la vida, que es movimiento, mientras que las negativas son malas, porque siempre suponen una cierta retracción[17].

En lo que concierne a las virtudes, hay tres aspectos que debemos señalar. Su tratado es quizás el ensayo más sistemático que nadie jamás haya realizado para organizarlas todas –más de cuarenta- bajo las cuatro principales o cardinales, que serían partes subjetivas o especies, partes integrales o miembros, o partes potenciales o auxiliares[18]. Señala él, por otra parte, el carácter ambivalente (realmente cardinal, diríamos nosotros) de la prudencia: ella es a la vez una virtud intelectual, porque su facultad es la razón, y al mismo tiempo moral, porque su objeto es dominar las pasiones[19]. Atribuye, por último, un lugar central, como lo hace en nuestros días J. Rawls, a lo que Aristóteles había denominado la justicia general o legalidad, en tanto que ella, como la ley del Estado, orienta al hombre a la consecución del bien común, y coincide por ende con la virtud en general[20].

Como acabamos de ver, Platón y Aristóteles no han hecho un análisis de las pasiones, sino más bien de las virtudes, y Sto. Tomás no ha esbozado la primera más que en vista de la segunda. Descartes, por el contrario, siguiendo una tendencia típica del Renacimiento, construye una teoría de las pasiones e injerta sobre ella sus ideas sobre las virtudes. En nuestra opinión, hay dos principios que determinan su dinamismo: la dualidad alma y cuerpo y la libertad de espíritu. Del primero depende la pasión, porque es una idea confusa, relativa al cuerpo, y de carácter afectivo[21]. Del segundo depende la virtud, como acción del alma y poder sobre el cuerpo y sobre las pasiones[22]. Hagamos una breve alusión a estos dos aspectos.

La inspiración intelectualista ha empujado a Descartes a recoger la definición estoica de la pasión y a rechazar como inútil la división platónica del apetito. Él omite pues las cinco pasiones tomistas del apetito irascible y, con ellas, la aversión; y añade, por el contrario, la admiración como fundamento de todas. Admite pues seis pasiones primitivas o simples: admiración, amor y odio, deseo, alegría y tristeza[23], de donde él trata de derivar o componer todas las otras. Desde nuestro punto de vista, es interesante sobre todo ver como deduce la generosidad, porque esta constituye la clave de bóveda de su doctrina moral y el remedio de todas las pasiones[24].

El primer impulso de la vida afectiva viene de la admiración, entendida en el sentido positivo de descubrimiento de cualquier cosa nueva, que llama nuestra atención, y no como una suerte de tristeza ante cualquier cosa que nos rebasa y nos asusta[25]. De esta primera impresión fuerte o emoción surge la estima, entendida como la “inclinación que tiene el alma de representarse el valor de la cosa estimada”[26], y a continuación el amor o tendencia a unirse al objeto que parece bueno o conveniente para nuestros sentidos interiores o para la razón[27]. Cuando este amor tiene por objeto nuestra propia dignidad, Descartes prefiere llamarlo generosidad, más que magnanimidad, pues no es una cualidad natural, la grandeza del alma (megalopsychía), con el sentido de nobleza de nacimiento, sino la virtud moral y la dignidad humana por excelencia[28].

La generosidad comprende, efectivamente, tres virtudes fundamentales: la justa estima de sí mismo, que evita el orgullo y la falsa humildad[29]; la firme y constante resolución de utilizarla bien, que se opone a la fluctuación y a la pereza[30]; y la decisión de estimar igualmente a los otros hombres, percatándose de que la dignidad humana consiste en la buena voluntad y que esta dignidad es igual en todos, puesto que nadie depende del prójimo[31]. En los términos que anuncia Kant, Descartes afirma con fuerza: “Yo no remarco en nosotros más que una sola cosa que nos podría dar la justa razón de estimarnos, a saber, el uso de nuestro libre albedrío y el imperio que tenemos sobre nuestras voluntades”[32]. He aquí por qué la virtud suprema es para él la libertad como autonomía y libre elección de dominar sus propias pasiones y de estimar o amar a los otros[33]. Equivaldría por tanto a la virtud sin más[34] y excluye, entre otras, el odio y la envidia, que él declara antinaturales[35].

La cuestión es saber justamente el punto de esta teoría que podría ser puesto en práctica. Sabemos que Spinoza resaltó en Descartes admitir una libertad y un poder absoluto del espíritu sobre el cuerpo y las pasiones[36]. Sus palabras son, por tanto, más matizadas: “aquellos que poseen las almas más débiles podrían adquirir un imperio absoluto sobre todas sus pasiones, si emplearan bastante trabajo en corregirlas y conducirlas”[37]. Su afirmación se somete, en efecto, a una condición fuerte difícil de realizar. Depende de aquello que Descartes denomina hábito, cuyo mecanismo no es directo, sino indirecto. Consiste en separar una pasión de su objeto natural y asociarlo a otro, que es siempre diferente y a menudo contrario. Un ejemplo del primero es el lenguaje, en que se asocia una idea a una palabra que nada tiene que ver con ella (signo arbitrario). Un ejemplo del segundo es el perro de caza, que debe aprender a correr hacia la perdiz, tan pronto como la percibe (mecanismo instintivo), pero solamente una vez que ha oído el cañonazo que la abate.

Se coloca en lugar del perro un hombre encolerizado, ambicioso, preso de gula, y se adivinará la dificultad de adquirir el hábito contrario. Para lograrlo, nos dice el autor, se necesita de la industria y de la habilidad; pero sobre todo de la fuerza del alma, a fin de que nuestra resolución sea firme. O, la única fuerza que se dispone, desde el comienzo, es pensar en la virtud, porque la satisfacción interior del bien obrar es más fuerte que cualquier otra. ¿Lo logrará también cuando los objetos exteriores llamen nuestra atención o estaremos inducidos al error? De este modo, Descartes debe reconocer que el alma “puede fácilmente superar las pasiones menores, pero no las más violentas ni las más fuertes, sino después de que la emoción de la sangre y de los espíritus es sosegada”[38].

Aparentemente, no hay en Spinoza un tratado de las virtudes y de los vicios, como en Aristóteles y Santo Tomás[39], sino un tratado de las pasiones, como la de Descartes[40]. Pero, puesto que pasión y virtud son conceptos paralelos, donde hay un sistema de las pasiones, también hay uno de las virtudes, e inversamente. En efecto, a continuación de Descartes, Spinoza añade al análisis de las pasiones su evaluación moral. Trataremos de hacer una breve síntesis para probar a continuación de encontrar el lugar exacto de la pietas.

Es cierto que las treinta y nueve pasiones descritas por Spinoza en el Tratado breve se encuentran todas en Las pasiones de Descartes[41]. Exceptuando esta coincidencia de nombres, hay por tanto grandes diferencias entre las dos obras. La principal de ellas es que Spinoza funda su exposición sobre su teoría de los modos de conocimiento, en la cual es decisiva la distinción, de origen platónico, entre la opinión y la razón, lo irracional y lo racional[42]. Es por eso que añade a la opinión o “mala opinión”[43] el origen de las malas pasiones, “que luchan contra la recta razón”, y a la razón, la evaluación de las pasiones o “los buenos deseos”[44]. Su texto describe en primer lugar cuatro pasiones (admiración, amor, odio, deseo), las seis pasiones primitivas cartesianas (2KV3) y las evalúa a todas a continuación, con la ayuda de la razón. Es la razón, en efecto, la que forja una idea del hombre perfecto que distingue el bien del mal, que despierta en nosotros los buenos deseos y que nos muestra la vía directa hacia esta perfección, que consiste en el conocimiento claro y el amor de Dios[45].

Añadamos solamente dos observaciones. Spinoza prefiere, como hacían Santo Tomás y Descartes, las pasiones positivas, que dependen del amor y la alegría, a las negativas, que dependen del odio y la tristeza, cuyos ejemplos más claros son los remordimientos y el arrepentimiento[46]. Por otra parte, aun cuando la virtud principal para Descartes, la generosidad, no es citada aquí por su nombre, está en cualquier caso implícita en el verdadero amor que se funda sobre el conocimiento exacto de la cosa amada y conduce a la educación del prójimo[47]. Por tanto el amor que imprime a todo este tratado su dinamismo está marcado por los grados de saber y dirigido hacia Dios, que es a la vez el origen y el objeto supremo, donde el hombre encuentra su felicidad, su inmortalidad y su libertad[48]. Está después el criterio de verdad que acepta o desprecia las pasiones: el amor, el deseo y la alegría, el orgullo y la humildad, el coraje y el valor, el favor y el reconocimiento[49].

La doctrina de las pasiones y de las virtudes esbozadas en el Tratado breve adquiere su forma definitiva en la Ética, donde Spinoza analiza un centenar de afectos, activos o pasivos, buenos o malos, y los reduce a un sistema.

El fundamento epistemológico de esta distinción no es más, sin embargo, la opinión y conocimiento verdadero, sino la idea inadecuada y adecuada, imaginación y razón. El principio de derivación es la composición entre las modalidades del sujeto y las del objeto. Por ejemplo, los tres afectos primitivos son las modificaciones del sujeto: cupiditas, laetitia, tristitia; los dos primeros afectos derivados son las asociaciones con sus objetos: amor, odium[50]. Ya que las virtudes no son más que afectos activos, es decir, las formas de deseo, de la alegría y del amor, en tanto que nos son útiles[51], existen también tres virtudes fundamentales: fortitudo, animositas, generositas. De forma análoga, a las cinco pasiones negativas (vicios) clásicas –luxuria, ebrietas, libido, avaritia y ambitio-, Spinoza hace corresponder cinco virtudes: temperantia, sobrietas y castitas, largitas y generositas[52]. Pero lo que interesa aquí, es la similitud exacta entre ellas, pues él es quien marca su dinamismo y su valor moral.

Spinoza ha dado su respuesta en un texto célebre, donde diseña la estructura esencial de su sistema de virtudes. He aquí completo: “yo añado las acciones, que siguiendo a los afectos se añaden al alma en tanto que comprende (intelligit), a la fuerza del alma (fortitudo), y la diviso con firmeza (animositas) y con generosidad (generositas). Por firmeza entiendo un deseo por el cual cada uno se esfuerza por conservar su ser en virtud del único mando de la razón. Pero por generosidad entiendo el deseo por el cual cada uno se esfuerza, en virtud del único mando de la razón, de ayudar a los otros y de unirlos a él para la amistad. Yo añado pues a la firmeza las acciones que apuntan a la única utilidad del agente, y a la generosidad aquellas que apuntan también a la utilidad del prójimo. También, la templanza, la sobriedad y la presencia del espíritu ante los peligros, etc. son las especies de firmeza; pero la modestia, la clemencia, etc. son las especies de generosidad”[53].

Encontramos en esta lista de Spinoza las dos virtudes principales de Descartes, porque está claro que animositas y generositas se traducen por firmeza y generosidad. Su sentido es, por otra parte, bien definido en el texto y mantenido en el siguiente, donde serán nombradas casi siempre juntas[54]. Encontramos ahí también los nombres de dos virtudes cardinales, la fortitudo y la templanza, pero no la prudencia ni la justicia.

De la templanza basta con decir que Spinoza no emplea esta palabra más que cinco veces y siempre en el sentido específico de moderar el deseo de comer. Esta virtud constituye, por otra parte en él, una unidad con sobrietas y castitas, sabida la virtud clásica de la templanza o moderación de los apetitos. En este sentido, se debe señalar que, aunque Spinoza se enfrenta a aquellos que, por falsas creencias o supersticiones, rehusan todo placer, su moral es prueba de mesura y de moderación, principalmente en lo concerniente a la libido, de la cual conocía bien los mecanismos y el ridículo de ciertos abusos públicos[55].

También, las palabras justitia y justus son poco empleadas en los escritos de Spinoza y tienen a menudo un sentido jurídico. Este sentido no es por tanto el único, como se tiende a creer, cuando no se leen más que los textos políticos, sobre el origen del Estado y la obediencia a sus leyes[56]. Hay que señalar, en efecto, que, junto a estos textos, en los cuales se habla de “el estado civil, donde se decide por consentimiento común qué cosa corresponde a uno u otro”[57], y se da por bueno el acuerdo de la acción individual con la norma jurídica (quod jure bonum est)[58], hay otros textos que explican y completan los anteriores con la mención explícita de la justicia como virtud moral, de la cual Spinoza conserva la definición clásica, de “voluntad constante y perpetua de devolver a cada uno su derecho”[59]. Es en este sentido que la Ética nos dice, por ejemplo, que la justicia no se funda sobre las pasiones, sino sobre la razón, y que funda, a su modo, la concordia y el Estado[60]. Y el Tratado político nos parece ser más radical, cuando él sitúa el fundamento de la justicia legal y del derecho, y finalmente del Estado de derecho o Estado democrático mismo, en la libertad individual y la fuerza del alma, entendida como obediencia a la razón[61].

Puesto que el vocabulario es una creación humana, que cambia con el ritmo del saber, pero también del buen gusto o de la ignorancia de los hombres, no hay que fiarse de las palabras, sino buscar su sentido en el uso. Esto nos será útil también en lo siguiente.

Las palabras prudentia y prudens son muy raras en la obra de Spinoza y su sentido es más negativo. De forma sintética se puede decir que implican el primer elemento de la prudencia clásica, la consciencia reflexiva[62] o la sabiduría[63], pero no el segundo, el poder de movernos en una acción libre. Con mayor frecuencia Spinoza utiliza estas palabras para aumentar la habilidad y la eficacia de los políticos, como Moisés y el rey Salomón, Maquiavelo y J. van den Hove, o el arte de liberarse, como Ulises en presencia de las sirenas, los macedonios ante Cleón, los judíos ante los pontífices[64]. En este sentido, Spinoza ha contribuido tras Maquiavelo y Gracián, y antes que La Rochefoucault y Kant, a que esta palabra haya perdido su sentido moral, para convertirse en sinónima de interés creado, de “razón instrumental” o pragmática, como dirán después Max Weber, J. Habermas y K. O. Apel[65].

Se puede dudar, sin embargo, de que una filosofía como la de Spinoza, que concibe la razón como la virtud suprema[66], haya eliminado realmente la prudencia, en el sentido clásico de recta razón, y que no se conserva disfrazada sobre otro nombre, como en fortitudo. En efecto, según el texto que comentamos, la fortitudo es la acción ligada a los afectos nacidos de la razón. Ella es pues una acción de la razón, la razón en tanto que es activa; en breve, es la fuerza de la razón. Esta fuerza no es, por otra parte, nada más que la forma suprema que toma el esfuerzo (conatus), que constituye la esencia de toda cosa, en el hombre en tanto que idea de un cuerpo singular: el esfuerzo consciente, es decir, el deseo de perseverar en la existencia y de perfeccionar su ser[67]. Conatus, cupiditas, fortitudo son las formas de una misma fuerza originaria. Por la misma razón que se dice que “el fundamento de la virtud es el esfuerzo propio de conservar su ser”[68], se dice también que la virtud propia del hombre, como ser inteligente, es actuar en virtud de la razón y de acuerdo con ella (4E23), y que su virtud suprema es el grado supremo de este esfuerzo, es decir, el poder de la razón en su nivel más alto, el de la ciencia intuitiva de Dios (4E28).

La fortitudo así definida tiene pues una cierta afinidad con la prudencia clásica, en la que es una virtud general, de donde dependen también las virtudes individuales, como la templanza y la sobriedad, y las virtudes sociales, como la clemencia y la modestia, la honradez y la amistad. Pero ella se distingue en que no hace un cálculo de circunstancias para elegir la más conveniente. No funda, pues, la libertad como opción, sino antes la libertad como poder de la idea o afección, que no es libre en tanto que es más fuerte que las otras y las modera y las domina[69].

Se puede, no obstante, plantear la siguiente cuestión: ¿no hay en el spinozismo ningún poder director de la razón hacia la libertad y la felicidad? ¿Qué sentido tiene hacer un camino lleno de obstáculos, si no se pueden evitar ni elegir la mejor dirección?[70] En realidad este poder director es la recta razón, y su dirección consiste en forjar los criterios de la acción (dogmata, dictamina, praecepta), capaces de evitar los extremos malos, es decir, el exceso (excessus), que puede existir igualmente en todas las virtudes positivas[71]. La imaginación, en efecto, tiende al exceso, porque está fijada al objeto presente, incluso después de mucho tiempo que no aparezca otro objeto que la modifique[72]. La razón, por el contrario, es una idea común, que tiene en cuenta todo y el futuro, y pone la mesura y el orden. “El deseo que nace de la razón, no puede tener excesos”[73]. No podría ser de otro modo, porque el sistema de Spinoza es una filosofía geométrica, de la mesura, de la proporción y del orden: el cuerpo es proporción de movimiento y reposo, el alma es la idea de esta proporción dinámica, la sociedad se produce por el pacto común de equilibrio de intereses, el universo es el orden necesario de la Natura naturata[74].

La fortitudo, así definida, tiene sin duda el sentido específico de coraje o de esfuerzo personal (animositas) para superar las dificultades del bien o los peligros del mal, como por ejemplo el que consiste en evitar, al mismo tiempo, la audacia y el miedo (4E69). Ella también tiene un sentido general, cercano al de la prudencia, como búsqueda de un término medio entre los extremos viciosos. Existen igualmente expresiones, donde Spinoza parece pensar en este concepto en su sentido más propio. He aquí un ejemplo: “Lo mejor pues que podríamos hacer, en tanto que tenemos un conocimiento perfecto de nuestros afectos, es concebir una conducta recta de la vida, de otro modo dicho, de los principios firmes de conducta, de imprimirlos en nuestra memoria y aplicarlos sin interrupción a las cosas particulares que se encuentran con frecuencia en la vida, de forma que nuestra imaginación sea largamente afectada y que estén en nosotros siempre presentes”. Igual que en la prudencia de Aristóteles y la generosidad de Descartes, trata aquí de adquirir el hábito de aplicar lo general a lo particular, lo intelectual a lo sensible, de forma que la razón domina y dirige las pasiones[75]. Desde esta perspectiva, no asombrará que Spinoza atribuya a la vir fortis aproximadamente las misma virtudes que San Pablo a la caritas[76].

El vocabulario moral de Spinoza obtiene su origen inmediato en dos fuentes: de Descartes en el Tratado breve y de la Biblia en el TTP. Por la lectura de Descartes conoce la teoría filosófica de la felicidad y de las virtudes, que ha ocupado en él la forma de la generosidad. Por la lectura de la Biblia, conoce la doctrina religiosa de la salvación por la obediencia a Dios, es decir, por la práctica de la justicia y la caridad (TTP, 13-14). Pero, ¿qué relación ha establecido entre estas dos tradiciones? Aquellos que traducen pietas por moralidad en la Ética, parecen suponer que la religión no constituye para él un móvil de la virtud, porque su virtud sería la obra de la razón mientras que su religión no lo sería. A fin de lograr una respuesta, estudiaremos estos conceptos en las dos obras[77].

Hay que decir brevemente que, en la Ética, Spinoza asocia la pietas con la religión, como en el Tratado teológico-político, y también con la generosidad, que él ha tomado de Las pasiones del alma de Descartes[78]. Esta doble unión es más significativa, si se revelan dos hechos. El primero es que la generosidad no tenía en Descartes ninguna conexión con la religión, porque, como libre arbitrio individual, ella era su propio fundamento. El segundo es que ni la generosidad ni la pietas estaban nombradas por Spinoza en el Tratado breve: ni en relación a las pasiones cartesianas (2KV3-14) ni en relación a la religión (2KV18 y 22) o a la libertad (2KV16-17 y 26). ¿Como interpretar esta novedad de la Ética? ¿Es un intento de Spinoza de llevar a una síntesis suprema las dos tradiciones o es más bien la última máscara de su pensamiento?

Hay dos ideas de la filosofía de Spinoza que se muestran claramente tras sus primeras obras. Además en el Tratado breve y el Tratado de la reforma del entendimiento como en los Principios de la filosofía de Descartes y los Pensamientos metafísicos, sostiene que la existencia de Dios se prueba mejor a priori que a posteriori y que su acción sobre el mundo no es libre, sino necesaria. Estas dos tesis meten en un primer plano la idea de Dios y el poder de la razón, y, en consecuencia, aquello que se puede llamar religión filosófica o verdadera religión. Tal es la interpretación que Spinoza ha hecho en el Tratado breve, dando el nombre de religión al conocimiento claro y al amor de Dios, en oposición a la religión vulgar, que habla de la ciencia y de la bondad de Dios, del pecado del hombre y del demonio. “Este conocimiento, dice Spinoza, nos conduce a toda relación con Dios y a amarle únicamente porque es soberanamente magnífico y perfecto, y a hacer de nosotros una completa ofrenda para él.; es pues esto lo que consigue además la verdadera religión: nuestra propia salvación y nuestra felicidad”[79].

Esta idea de la religión se examina, desde el punto de vista de la Biblia, en el Tratado teológico-político. Su tesis explícita es que la libertad de pensamiento es compatible con la piedad y la paz del Estado[80]. Pero, esto que está en cuestión, es la relación entre la religión y la filosofía. En principio, la solución de Spinoza es clara, porque la filosofía es un saber racional y especulativo, mientras que la religión bíblica es una actitud práctica, que se define por la obediencia de la ley divina y se cumple por el ejercicio de la justicia y de la caridad hacia el prójimo[81]. En consecuencia, Spinoza aproxima los términos pietas y religio a lo largo de la obra[82]. Y, cuando explica su relación, entiende por religio el conocimiento y el culto a Dios; y por pietas el amor del prójimo como mandato de Dios. “Nosotros estamos obligados, por mandato de Dios a obrar con piedad para el respeto de todos (sin excepción) y de no causar daño a nadie”[83].

Pero, hay que mirarlo de cerca, esta distinción entre saber y práctica, típico de las filosofías de la libertad de elección, apenas tiene sentido en el spinozismo, donde esta libertad no existe[84]. La batalla librada por Spinoza no se dirige pues a los aristotélicos, sino a los teólogos, y consiste en situar la religio y la pietas bíblicas al nivel de la imaginación, mientras que la filosofía, la sabiduría de Salomón y de Pablo, se ordenan al nivel de la razón (TTP, 1-2 y 15). Su propósito es justificar la una y la otra, pero dando preferencia a la segunda. Tal es el sentido de los textos donde distingue, entre las extremas, más bien hipotéticas, las estúpidas o brutas y las perversas o rebeldes, dos grados de hombres piadosos y honrados: aquellos que practican la pietas y la obediencia, porque tienen una idea suficiente de Dios (los dogmas de la religión universal vulgar), y aquellos que practican toda virtud, porque tienen el verdadero conocimiento de Dios[85]. En consecuencia, acusa a sus adversarios de supersticiosos, porque desprecian la razón, y se defiende a sí mismo de no ser impío ni rebelde[86].

Si nuestra interpretación del tratado es correcta, tres conclusiones importantes se derivan de la lectura de la Ética: que pietas y religio son dos niveles, según si el conocimiento del sujeto es racional o imaginativo[87]; que la pietas es una virtud de fundamento religiosa, pero de dimensión social, porque inflama el amor del prójimo (caridad) y la justicia[88]; que su forma suprema es la pietas hacia la patria[89], a condición sin embargo de que su móvil no sea puramente jurídico, como en el Estado de los Hebreos, sino una convicción interna.

En la Ética, la pietas es una virtud que aparece asociada, por una parte, a la religio y por otra parte, a honestas y a otras virtudes, sociales o individuales. El texto fundamental, que ha ocasionado el problema que aquí estudiamos, sobre la relación entre pietas y religio, es aquel donde estos términos se definen por Spinoza de manera explícita. Es necesario, pues, citarlo en su integridad para explicarlo en primer lugar por su contexto inmediato y después por los textos paralelos.

He aquí las palabras de Spinoza, con la frase que introduce las tres definiciones.

At qui reliquos conatur ratione ducere, non impetu, sed humaniter et benigne agit, et sibi mente maxime constat. Porro quicquid cupimus et agimus, cuius causa sumus, quatenus Dei habemus ideam sive quatenus Deu cognoscimus, ad religionem refero. Cupiditatem autem bene faciendi, quae eo ingeneratur quod ex rationis ductu vivimus, pietatem voco. Cupiditatem deinde, qua homo qui ex ductu rationis vivit, tenetur ut reliquos sibi amicitia jungat, honestatem voco[90].

Como hemos dicho al principio de este estudio, los que traducen pietas por moralidad, parecen pensar que la pietas, igual que la honestas, se refieren a los hombres y son la obra de la razón, mientras que la religio es la obra de la imaginación y se refiere a Dios. Esta lectura, por tanto, parece contradecir los dos principios teóricos del spinozismo: que Dios es la sustancia y la causa primera de la que todo depende, y que todos los hombres pueden conocerle por la razón, aquello que Spinoza llama religio. Todavía más, es suficiente proyectar nuestro texto sobre su contexto inmediato para verificar que esta lectura no parece exacta.

En primer lugar, la frase que precede las definiciones de tres virtudes, oponiendo ratio a impetus, señala una tesis central de Spinoza, a saber, la distinción entre razón e imaginación, acción hecha “ex ductu rationis” y acción “ex solo affectu” o “solo impetu”. Esto implica que la religio, de la que se habla a continuación, es una obra de la razón de la misma manera que la pietas y la honestas, a saber, una verdadera virtud[91]. Por otra parte, no se debe olvidar que este apartado perteneciendo al escolio de una proposición central de la Ética, cuyo objeto es poner en relación la religión con la moral social. “El bien que todo hombre busca es la virtud que persigue para sí mismo, él lo desea también para los otros, y por tanto tendrá un mayor conocimiento de Dios” (4E37). Si traducimos estas palabras por las de virtudes definidas en el apartado, significa, en primer lugar, que la razón nos aconseja buscar (honestas) y hacer (pietas) a los otros el bien que deseamos y hacemos para nosotros; esto significa en segundo lugar que este consejo y esta búsqueda del bien de los otros (pietas) se refuerzan por nuestro conocimiento de Dios (religio). La consecuencia es que, aunque la acción moral no depende necesariamente de la religión, en ella se encuentra un motivo suplementario.

Estas dos tesis se confirman por todos los textos de la Ética relativos a la pietas y a la religio. En primer lugar, toman, como todas las otras virtudes, las formas auténticas o aparentes, según se fundan sobre la recta razón o sobre las opiniones falsas[92]. Esto es por lo que la falsa religio es causa de aislamiento, la falsa pietas de conmiseración o de ambición, y ambas de abyección[93]. Y, a la inversa, la verdadera religio y la verdadera pietas favorecen la amistad y van junto a otras virtudes como la justicia, la equidad y la honradez[94].

Hay dos textos paralelos que son decisivos, porque explican los dos aspectos que queremos señalar: el carácter racional de la religio y el fundamento religioso de la pietas. El primero se encuentra al fin del escolio que concluye la segunda parte, donde Spinoza enuncia las ventajas prácticas de su doctrina de la libre necesidad. El segundo es la última proposición de la obra y describe los resultados que el primero había anunciado, en oposición a su concepción de la religión y la moral respecto a la concepción tradicional o popular. Su idea central es que nuestra felicidad y nuestra virtud no consisten, como lo cree el vulgo (vulgi persuasio), en obedecer a un Dios remunerador y en practicar la virtud para recibir un premio en la otra vida; consisten antes en que comprendamos (intelligimus) que somos modos de la Substancia única y partes de la Natura naturans (divinaeque naturae esse participes). El segundo texto exige para las dos virtudes de la tradición religiosa, pietas y religio –fórmula del TTP retomado en la Ética-, las mismas condiciones que para las dos virtudes supremas del spinozismo, animositas y generositas, a saber, las que se fundan sobre la razón y las que no buscan otro objeto que la propia utilidad o propia perfección. El primer texto nos dice, una vez más, que es, dentro del spinozismo y desde el punto de vista moral, la relación entre estas dos virtudes, a saber, que el conocimiento intelectual de Dios (religio) nos empuja a cumplir las mismas acciones que nos aconsejan el amor y la pietas[95].

En la época de Spinoza hecha la primera redacción de los textos de la Ética, dio él mismo a W. Van Blijenbergh esta lectura:

Per justum namque eum intelligo, qui constanter cupit ut unusquisque, quod suum est, possideat; quam cupiditatem ego in mea “Ethica” (necdum edita) in piis ex clara, quam de seipsis et Deo habent, cognitione necessario originem ducere, demonstro[96].

Este texto nos muestra que, en el momento en que Spinoza interrumpió la redacción de la Ética para comenzar la del Tratado teológico-político, había una idea clara de la relación entre estas dos obras y también entre religio y pietas: además al nivel de la imaginación y de la razón se fundan ambas sobre el conocimiento de Dios; pero, cuando se las distingue, es la religio la que funda la pietas.

Conclusión o Nota sobre la pietas

La naturaleza de la pietas y su relación con la religio no ha estado jamás clara ni unívoca. Sufrió de una muy rápida evolución histórica. He aquí algunos datos selectivos, pero no sistemáticos, del cuadro cultural que conocía Spinoza. Son tomados de la cultura bíblica, romana y cretense.

La primera se refiere al Antiguo Testamento, a su traducción por los Septante y al Nuevo Testamento. Nos limitamos a la síntesis de un especialista. “En hebreo, la piedad (hèsèd) designa primero la relación mutua que une padres (Gn 47, 29), amigos (1 Sam 20, 8), aliados (Gn 21, 23); es un ataque que implica una entrada eficaz y fiel (...) Para los LXX, que traducen hèsèd por éleos (= compasión), lo esencial de la piedad parece ser la bondad compartida (...) La espera de aquellos que desearían `servir a Dios en la piedad´ (hosiotès) y la justicia, está colmado por la piedad de (éleos) de Dios, que envía a Cristo (Lc 1, 75-78). Cristo es por excelencia el `piadoso´ (Ac 2, 27; 13, 35: hòsios = Ps 16, 10: hasid)”. Añadimos a esta cita que, si en la traducción griega del hebreo hèsèd existe una variación entre piedad y compasión, existe otra paralela en el griego del Nuevo Testamento, donde eusebia, eulabeia, hosiotès, y sus adjetivos tienen el doble sentido de religión o culto divino y de piedad o práctica de la justicia y de la caridad[97].

Se podría pensar que estas ambigüedades son propias del mundo religioso judío y cretense, y que desaparecen en la cultura profana. El ejemplo de Cicerón, que ha escrito en una época situada entre la traducción griega de las Septante y la redacción del Nuevo Testamento, indica todo lo contrario. Él nos ha transmitido, en efecto, dos conceptos de pietas: el culto hacia nuestros padres y la patria, y la justicia hacia los dioses. Su propósito, por tanto, es defender que no se debe separar, como pretendían los epicúreos, el primero del segundo, donde reside el fundamento. “Si su opinión es correcta, ¿cómo puede existir la piedad, la santidad y la religión? (...) Pues yo no se si, una vez eliminada la piedad hacia los dioses no desaparecerá también la fidelidad y la unión social entre los hombres y la justicia misma, que es la más excelente de todas las virtudes”[98].

San Agustín y Santo Tomás transmiten esta doble tradición con sus ambigüedades, pero no son conscientes. El testimonio de San Agustín es histórico. “Por piedad en sentido propio se entiende el hábito de culto a Dios, y es la que los griegos llaman eusebeiam (...) De acuerdo con el vulgo, el nombre pietas se utiliza también para las obras de misericordia, lo que, a mi modo de ver, es correcto, porque ellas son sobre todo lo que Dios manda hacer (...) Y es por esta costumbre que el mismo Dios es denominado piadoso”[99]. Por el contrario, Sto. Tomás se apoya sobre esta tradición para hacer un análisis teórico. Concibe la religión y la piedad como las partes potenciales de la justicia, relacionada la primera con Dios y la segunda a los padres, y sostiene que, en este sentido, la piedad debe subordinarse a la religión[100].

Este breve recorrido nos muestra que la palabra pietas ha sido siempre ambigua y con muchos sentidos. Además tanto en la Biblia como en Cicerón y San Agustín, constituye un vínculo fluctuante entre el culto a Dios y a los padres. Sobre este concepto, la fuente principal de Spinoza ha sido sin duda el Antiguo Testamento, aun cuando tenía también en su biblioteca las obras de Cicerón y de San Agustín, y no las de Sto. Tomás. En todo caso, aunque él hace a veces un esfuerzo por distinguir la pietas de la religio y la honestas, lo más frecuente es que mantenga su sentido habitual con sus ambigüedades.

Nuestra sugerencia para la traducción de pietas es pues clara. Si religio se traduce por religión en la Ética y el Tratado político, se debería traducir también pietas por piedad. Porque, si la religión conserva, como creemos, un sentido inteligible, no hay ningún inconveniente para que la piedad lo conserve también. Más aún, reconociendo que la clave de bóveda del spinozismo, la producción del mundo como libre necesidad, se encuentra también en el Tratado teológico-político, en el cual se conserva con mucho gusto estas dos palabras, tendría que conservarlas, por el mismo motivo, en la Ética.

[1] Las once referencias a la piedad que se hacen en la Ética son las siguientes: 2E49s, 135-6/34-2; 4E18e, 223/22-24; 4e37e1, 236/20-21; 4E51s, 248; 4Eap15; 4Eap16; 4Eap22; 4Eap24; 4Eap25; 5E4s, 283/23-27; 5E41.

[2] He aquí algunos ejemplos de traducciones:

a) Piété o equivalentes: - en holandés, Nagelate schriften (prefacio de Jelles y texto, 1677), Klever (Ethicom, 1996); - en alemán, Gebbhardt (TP, 1907), Blumenstck (E, 1967; - en francés, Saisset (E, 1844), Appuhn (E, 1906: solamente en 2E49s), Pautrat (E, 1988); en inglés, White, Elwes y Shirley (cfr. Curley, 1985, 646); - en italiano, Giancotti (E, 1988).

b) Moralité – en francés, Apphun (E, 1906: excepto 2E49s), Caillois (E, 1954), P.-F. Moreau (TP, 1979), Mirashi (E, 1990), M. Francès (TP, 1994), y las monografías de Delbos (1915, p.158: 5E41), Rousset (1968, 205-9: 5E41), Gueroult (1968, II, 514: 2E49); - en inglés, Curley (E, 1985: ver p. 646).

c) Pflichtigkeit (sentimiento del deber): Baensch (E, 1905).

d) Todas las traducciones españolas, siguiendo a la de Manuel Machado (1913), realizada sobre la francesa de Appuhn, escriben piedad en 2E49s y moralidad, a saber: Rgz Bachiller (1957), Calés (E, 1977), Larroyo (1982). En contra, V. Peña García (E, 1975, p. 176: nota a 2E49s) prefiere aquí, junto a Baensch, “sentido del deber”, pero en la siguiente el traduce moralidad. En un bello artículo, J. Peña Echeverría, “Virtudes cívicas y democracia en Espinosa”, en A. Domínguez (ed.): La ética de Spinoza. Fundamentos y significado, servicio de Publicaciones, Universidad de Castilla-La Mancha (1992) 431, ha preferido no traducir esta palabra.

[3] Appuhn ha decidido traducir pietas en lugar de moralité, porque, por una parte, el “sentido del deber” de Baensch le parece “demasiado Kantiano”, y que, por otra parte, dice él, “yo no he querido servirme de impiedad ni de piedad, a causa del sentido religioso que atribuye normalmente un lector francés a estas palabras. (...) Esto es para los hombres que se refieren a la pietas, la cual se distingue de la religio” (1965, p.367). Su argumento es refrendado por: Caillois, Curley, Misrahi y Peña García.

[4] A. Sánchez Vázquez (Ética, Mexico, Grijalbo, 1973), constata por una parte que “con el tiempo el término virtud fue cayendo en desuso” (171, 211-36) y que, por otra parte, los ensayos de la filosofía analítica de superar a Kant han fracasado: “los grandes problemas morales empiezan allí donde termina esa investigación” (235); Stuart Hampshire, Dos teorías de la moralidad, trad. México, FCE (1984) 81.

[5] Ver, en nuestras traducciones de Spinoza (Madrid, Alianza Editorial, 5 vol. 1986-1990): introducción a TTP (1986), p. 38, nota 59; TP (1986), I, 2, nota 11; etc.

[6] Rep, IX, 12, 589b1: ò éntos ánthropos... tou polikephaloû thrémmatos; Crat. 399-400 (ánthropos, psychê, sôma).

[7] Rep, IV, 6, 427e.

[8] EN, I, 13, 1103ª3-10; VI, 1, 1139a1-16.

[9] EN, I, 13, 1144b14-30; VII, 2, 1145b23-26 (críticas a Sócrates); Platón, Prot, 352b.

[10] Aristóteles reconoce que esta doctrina también se encuentra en Platón: Leg, 653ª; EN, II, 3, 1104b10-13; V, 1, 1129ª11-26.

[11] EN, I, 2, 1094 a18-b10; 5, 1095 b5-29; II, 1, 11032 b2-6.

[12] EN, VIII, 1, 1155 a26-29: “si los hombres son amigos, no necesitan de la justicia; pero si son justos, necesitan de la amistad”; 9, 1159 b24-25; 11, 1161 a10-b10. Comentario de A. MacIntyre, Tras la virtud, trad. A. Valcárcel, Barcelona, Crítica, 1987, 196.

[13] STh, 1-2, 22-48 (pasiones), 49-54 (hábitos), 55-67 (virtudes en general); 2-2, 47-170 (virtudes particulares).

[14] “Amor igitur et gaudium et delectatio, secundum quod significant actus appetitus sensitivi, passiones sunt: non auten secundum quod significant actus appetitus intellectivi. Et sic ponuntur in Deo” (Sto, 1, 20, 1, ad 1; cfr. 3, 15, 4c; 22, 2-3; 35,1; 41, 1c; 45,2).

[15] STh, 1,80, 1-2; 81, 2c; 1-2, 23, 1c, 4c; cfr. 1-2, 25, 1c; 46, 1-2. Él trata a veces de reducirlas todas, con variaciones en las palabras, a las cuatro estoicas: gaudium (delectatio), tristia, spes, timor, (desiderium) (STh, 1-2, 46, 2c).

[16] Sth, 1-2, 25, 2c: “ipsa autem aptitudo sive appetitus ad bonum est amor”; 26, 1c y 2c; 27, 4c: “nulla alia passio animae est, quae non praesupponat aliquem amorem”.

[17] Sth, 1-2, 37, 4c: “consistit enim humana vita in quadam motione (...). Illae ergo passiones quae important motum appetitus ad prosequendum aliquid, non repugnant vitali motioni secundum speciem, sed possunt repugnare secundum quantitatem (...). Passiones autem, quae important motum appetitus cum fuga vel retractione quadam, repugnant vitali motioni, non solum secundum quantitatem, sed etiam secundum speciem motus: sicut timor et desperatio et prae omnibus tristia, quae agravat animun ex malo praesenti, cuius est fortior impressio quam futuri”; cfr. 1, 79, 2c; 1-2, 22, 1c; 39, 1c; 41, 1c; 39, 1c; 41, 1c.

[18] Sto. Tomás señala como fuentes de esta división , entre otras, Cicerón, plotino, Macrobio: Sto, 1-2, 61. En español existen comentarios a su texto: J.L. Aranguren, Ética, Madrid, Alianza Ed., 1990 (ed. 1959), 375-428; G.R. de Yurre, Ética, Vitoria, Ed. ESET, 1969, 339-393.

[19] Sto., 1-2, 58, 3, ad 1; 61, ad 1. Una función paralela concordaría con la templanza de Platón: Rep, III, 3, 389d9-e3; IV, 8-9, 430e-431e.

[20] Sto., 2-2, 58, 5-6; cfr. EN, V, 1, 1129 b27-1130 a15; 6-8, 1134 a25-1136 a5; cfr. S. Hampshire (cit. Note 4) 59.

[21] Passions, I, 25, 27-29; II, 51.

Conclusión o Nota sobre la pietas