Habermas

De Didáctica de la Filosofía

EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO DE HABERMAS

Artículo de Javier Espinosa. Obtenido de aquí.

Este tema está diseñado para los profesores, no para los alumnos (ni por su lenguaje, ni por su extensión). Quiere ser una mirada general a la filosofía de Habermas para que cada profesor lo adapte a su manera de trabajar y seleccione las partes que más le interesen para el trabajo docente. La parte que tiene que ver más con el texto seleccionado para el examen es la sexta.

Contenido

Experiencias vitales

Habermas nació en Düsseldorf (Alemania) en 1929. Señala él mismo que una de las cosas que más le marcó en la infancia es haber nacido con la enfermedad denominada “labio leporino”, lo que le causó problemas en el habla, humillaciones en la escuela y sufrimiento por las operaciones que tuvo que soportar. La importancia de la comunicación y la teoría moral que ha desarrollado podrían, señala el mismo Habermas, haber sido inspiradas por la experiencia de que los otros no le entendían y de que reaccionaban ante ello con rechazo(2). La segunda experiencia que, según él mismo señala, le marcó fue que, cuando tenía 15 años, el final de la II Guerra Mundial desenmascaró las formas criminales de la Alemania nazi (3). Era demasiado joven para sentirse culpable, pues no había tomado partido, pero no demasiado niño como para no sentirse responsable del futuro. Sin esta experiencia, cree, no se habría encaminado hacia la filosofía y hacia el estudio de la sociedad. Quizá también eso le empujó hacia el izquierdismo. La decepción que le producía la vida política de la postguerra, marcada en Alemania por un cierto continuismo y el silencio sobre el pasado nazi, quizá le hizo avanzar en la senda en la que empezaba a transitar y le llevó a la Escuela de Fráncfort, siendo asistente de Adorno, pues la Teoría Crítica de la sociedad le ofrecía enlazar el estudio de los inicios democráticos en las revoluciones del XVIII con el análisis de la sociedad presente. No había una cultura política en Alemania (como sí la había en los tres países de las revoluciones del XVIII, Inglaterra, Francia y Estados Unidos), más bien un incómodo silencio, lo que le empujó a comprender la importancia de la formación de la opinión pública, uno de sus principales objetos de estudio. Todo esto le llevó a participar en la vida política: marchas contra las bombas nucleares, marchas estudiantiles, debates sobre la reelaboración de la historia del nazismo, debate sobre la reunificación alemana, la guerra de Irak, la inmigración, la unidad europea, los problemas bioéticos… Él siempre ha pensado que el intelectual debe hacer un uso público del saber filosófico de que dispone para influir en el espacio público. En 2001 recibió el prestigioso Premio de la Paz de los Libreros alemanes y en el 2003 el premio Príncipe de Asturias.

La crítica de la racionalidad instrumental y del cientifismo

Adorno y Horkheimer habían analizado la sociedad de la primera mitad del siglo XX y habían llegado a la conclusión de que había un mal de fondo que corrompía todo lo que producía Occidente y que era la causa del fracaso de las revoluciones emancipadoras de inicios del siglo XX, del triunfo del nazismo, de la dictadura de la revolución rusa o de la extensión del consumismo capitalista.

Este mal de fondo era el triunfo de la razón instrumental. Siguiendo el análisis weberiano, los miembros de la Escuela de Fráncfort creían que frente al modo de operar tradicional de las sociedades anteriores se había impuesto la razón instrumental. Ésta es una razón que, basada en la ciencia y en la técnica, nos dice objetivamente cuáles son los mejores instrumentos para un determinado fin. El problema es que, según ellos, el hombre no tiene un procedimiento racional para averiguar cuáles son los fines y las metas de la vida humana, con lo que lo más importante de la vida humana queda al arbitrio de la subjetividad individual y entonces no hay criterios normativos intersubjetivos desde donde realizar la crítica del presente y construir los proyectos de futuro. Y esto explica, según ellos, la aparición de filosofías subjetivistas en el siglo XX, como el emotivismo del neopositivismo lógico, el existencialismo o el posmodernismo. El imperio de la razón instrumental conlleva el cientificismo que afirma que sólo la ciencia es una forma auténtica de conocimiento, lo que implica que la ética es incapaz de intersubjetividad y los asuntos morales son subjetivos e irracionales.

Además el monopolio de la razón instrumental exige el monopolio de expertos y técnicos que dominan el arte de aplicar medios a fines, lo que de hecho supone la reducción de la racionalidad a la técnica y quitar a la mayoría de las personas, que no son expertos, la posibilidad de pensar racionalmente sobre sus propias vidas.

Esta racionalidad instrumental concebirá, por otra parte, todo como medio para algo y así no es extraño que el hombre mismo sea concebido como mero medio y quede reificado; incluso el arte y el pensamiento serán considerados como medios para satisfacer a las masas, siendo pues el mercado quien determine el valor, por ejemplo, de un cuadro o un libro, dando lugar a una cultura de masas que no fomenta el desarrollo de individuos autónomos y solidarios, sino más bien heterónomos y solitarios.

Y como telón de fondo, una democracia desarraigada, pues las raíces de las que había surgido, los valores clave, como la libertad, la igualdad o la solidaridad, quedan debilitadas, al ser considerados estos valores como algo subjetivo y relativo.

Estos análisis de los francfortianos son el punto de arranque del pensamiento de Habermas, pero éste no cree que haya una división tan nítida entre la tecnociencia, perfecta en su objetividad, y todas las demás expresiones del espíritu humano, teñidas de intereses subjetivos. En Conocimiento e interés (1968) mostrará que hay tres principales intereses que guían todos los aspectos y acciones de la vida humana:

  • El interés técnico, el interés por dominar el mundo y transformarlo para satisfacer las necesidades humanas, es el que guía las ciencias naturales, el trabajo, la economía… Por tanto, estos aspectos no son “objetivos” ni desinteresados.
  • El interés práctico, que busca entender las relaciones humanas para saber vivir en sociedad. Este interés orienta las ciencias históricas y de la cultura.
  • El interés emancipatorio, que es el interés por que todo individuo sea libre y autónomo y que guía a las “ciencias críticas” basadas en la reflexión, que desenmascaran los aspectos de la vida que mantienen a los hombres prisioneros.

Así que en la vida humana no hay nada objetivamente desinteresado. Lo importante es entender que el interés primero debe ser el interés emancipatorio que debe orientar a su vez a los otros dos intereses, de modo que la técnica, la sociología o la historia no sirvan para dominar y manipular a los hombres, sino para su libertad.

Otra noción más amplia de racionalidad

Además de señalar que la ciencia y la técnica no son algo “objetivo” y sin intereses, la tarea que hace Habermas para luchar contra el predominio de la razón instrumental es proponer una noción más amplia de racionalidad, donde no sólo cabe lo científico-técnico, sino también las ciencias histórico-hermenéuticas y las ciencias sociales críticas. En este sentido Habermas quiere continuar el proyecto ilustrado de impulsar el progreso de la ciencia conjuntamente con la libertad y la emancipación.

Para mostrar que frente a las maneras de actuar guiadas por las tradiciones comunitarias culturales, la modernización y la razón son algo más que la razón técnica, Habermas en su obra Teoría de la acción comunicativa (1981) desarrolla la idea de acción comunicativa, un tipo de acción, que, sin usar la razón técnica, implica otro uso de la razón. Esto le lleva a analizar los diferentes tipos de acciones que se dan cuando los hombres se relacionan entre sí (4):

  • Los hombres pueden confluir en una misma la acción porque pertenecen a la misma comunidad histórica y a la misma tradición cultural; en este sentido, concuerdan en la acción porque tienen unas normas comunes que les orientan hacia esa acción; prácticamente no hay que pensar ni utilizar la razón, sólo seguir la tradición cultural comunitaria. Ésta sería la acción comunitaria.
  • Los hombres pueden ponerse de acuerdo en la acción a llevar a cabo porque los diferentes participantes hacen un cálculo egocéntrico de sus propios intereses y ven que les beneficia a cada uno de ellos la confluencia en una misma acción. En este tipo de acción se consideran a los otros hombres como medios para sus fines, es una acción instrumental y supone un ejercicio alto de la racionalidad. Ésta sería la acción estratégica.
  • En tercer lugar, los hombres pueden acordar unas normas y unas pautas de acción después de una discusión donde los participantes, más que pensar sólo en las ventajas que sacarán de la confluencia en la acción, están reflexionando sobre los valores, normas y metas que son mejores y más justos para todos. Esta sería la acción comunicativa. Lo importante es que en este tipo de acción, la acción comunicativa, se puede dar racionalidad. No sólo se da racionalidad en la acción estratégica que utiliza la razón instrumental.

Lenguaje, racionalidad y moralidad

Siempre que entramos en un diálogo pensamos que puede alcanzarse un consenso fundamentado en razones que los otros puedan comprender; en caso contrario, carecería de sentido entrar en la discusión. El lenguaje puede servir para hablar de cómo es el mundo o para dirigir la acción, pero en los dos casos la condición de posibilidad del lenguaje es que haya una comunidad de significado, un cierto acuerdo, un consenso. Esa comunidad, este acuerdo, es inherente al lenguaje humano. Pero para que haya diálogo todos los participantes deben ser considerados imparcialmente iguales, si no, no participarían. Y llegados aquí entendemos que la moralidad es condición de posibilidad de la vida social y que el punto de vista moral de la imparcialidad es algo esencial a la propia socialidad humana. Si aceptamos esto, estamos aceptando el “punto de vista moral” y, con ello, el primer principio moral (5).

No hacen falta, quizás, complejas formas de fundamentación del principio moral. Basta con mostrar que la socialidad es imposible sin la moralidad. Éste es el enfoque de la ética habermasiana. Por eso, nos dice en Conciencia moral y acción comunicativa (1983) que la idea de imparcialidad está enraizada en las estructuras de la comunicación argumentativa y no es preciso que se introduzca en ella como un contenido normativo suplementario (6). La moralidad no es la introducción de unos deberes externos a la propia vida social, es la condición de posibilidad y una parte esencial de la trama de la vida social. Por eso, también nos dice que “... en las estructuras de la acción orientada al entendimiento están siempre presupuestas aquellas reciprocidades y relaciones de reconocimiento en torno a las cuales giran todas las ideas morales, tanto en la vida cotidiana como en las éticas filosóficas” (7).


La ética discursiva

Siguiendo esta línea de pensamiento, Habermas aborda la cuestión de la fundamentación de las normas morales y construye una manera de hacerlo. Es lo que llama “Ética Discursiva” (8). Su objetivo es atacar al relativismo y al escepticismo. Su punto de partida es el hecho de que las personas argumentamos sobre normas morales para averiguar y discutir cuáles son moralmente correctas. A partir de ahí, estudia las condiciones de los diálogos éticos. Cuando en una argumentación moral alguien te dice “debes hacer x”, está diciendo implícitamente que tiene razones para exigirte que lo hagas. Si no hubiera razones para exigir algo, no se podría decir “tienes que hacer x”. Esto significa que los juicios éticos no sólo admiten justificación racional, sino que la exigen. Así que el punto de partida es que todos argumentamos sobre cuestiones éticas y que argumentar significa dar razones.

Frecuentemente se siguen normas éticas sin problematizarlas, pero cuando son problemáticas, cuando una parte de la gente las sigue y otra las pone en cuestión, sólo hay una solución moral: el consenso basado en el diálogo. Cuando las normas son problemáticas, la imposición, la fuerza o la manipulación no son recursos morales (serían más bien inmorales); lo único moral es llegar a un acuerdo a través de la racionalidad comunicativa. Ahora bien, ¿cuáles son las condiciones para que en este caso haya una racionalidad comunicativa que logre un acuerdo, es decir, para que haya una verdadera argumentación racional en ética? Tiene que haber lo que llama Habermas “una situación ideal del habla” o, como también dice, “unas condiciones de simetría”. Serían las siguientes:

a) Cualquier sujeto puede participar en el discurso

b) Cualquiera puede problematizar cualquier afirmación

c) Cualquiera puede introducir cualquier afirmación

d) Cualquiera puede expresar sus posiciones, deseos y necesidades.

e) No puede haber coacción externa o interna para que un hablante no ejerza las anteriores condiciones.

Esto no es una teoría a priori sobre el diálogo ético, ni una teoría derivada de una metafísica o de la experiencia, esto son sólo las condiciones imprescindibles para que se dé un debate que no sea inmoral, son las condiciones de posibilidad de la racionalidad comunicativa ética. En ellas ya está presente el primer principio moral, el que Habermas llama “postulado de universalización”, pues bajo estas condiciones de “simetría” sólo se llegará a un acuerdo en las normas éticas cuando todos los afectados estén de acuerdo. Por eso el principio de universalización reza así: una norma será válida cuando todos los afectados por ella puedan aceptar libremente sus consecuencias. La obligatoriedad de una norma así gestada proviene de que representa intereses universalizables.

Del principio de universalización sacamos un criterio para decidir cuál es el procedimiento correcto para hacer normas éticamente aceptables cuando hay conflictos éticos. Se trata del “postulado ético discursivo”: sólo son válidas las normas que encuentren aceptación por parte de todos los afectados como participantes en un discurso ético. En la medida en que en nuestro mundo tenemos muchos conflictos morales, ésta sería la solución.

En conclusión, lo importante de la ética dialógica es que el diálogo propio de la racionalidad comunicativa respeta, por una parte, la individualidad y la libertad del individuo (no hay nada dogmático que impida, moralmente hablando, que cada uno piense y diga lo que quiera) y, por la otra, tiene una dimensión solidaria y universal, pues, como hemos dicho, la imparcialidad y la universalidad están presentes en cualquier debate realmente racional y moral.

Concepción no dogmática de la racionalidad y universalismo sensible de las diferencias

Según Habermas, los dos grandes peligros de la ética son, por una parte, el dogmatismo de quien a priori desde su concepción religiosa o sus intereses traza los deberes para todos, y, por la otra, el relativismo, que afirma que no hay normas válidas para todos y todo es subjetivo. Su concepción de la racionalidad le asegura no caer ni en el dogmatismo ni en el relativismo.

En el campo de la ciencia, lo importante no son los contenidos, no es defender una determinada verdad de manera dogmática y para siempre, porque, quizá, en algunos años se revelará obsoleta; lo importante es la ciencia como forma o manera de explorar el mundo: experimental, sin dogmas, intersubjetiva, autocrítica y falibilista (9).

“En última instancia” carecemos de evidencias concluyentes y de argumentos absolutamente definitivos, de modo que incluso las afirmaciones bien fundadas pueden ser falsas; por ello, la calidad del procedimiento por el que nos cercioramos discursivamente sobre la verdad es lo único que fundamenta la expectativa racional de que en el discurso estén efectivamente disponibles –y que al final “cuenten”- las mejores informaciones y razones de entre todas las accesibles (10).

Frente al dogmatismo, la racionalidad procedimental, piensa Habermas, se manifiesta como algo mucho más débil porque presenta sus contenidos como contingentes, aunque con la pretensión de universalidad. Así, señala, no nos sentimos impelidos a cometer la falacia objetivista de pensar que tenemos el punto de vista extramundano de un sujeto desmundanizado que se sirve de un lenguaje ideal, libre de contexto, para hacer enunciados infalibles y exhaustivos, enunciados definitivos que detuviesen la historia (11). Se trata, por el contrario, de una razón “situada”, que depende del contexto, a la vez que pretende que valer para todos.

Este tipo de racionalidad procedimental también está presente en el discurso moral y es lo que une al lenguaje científico y al moral. Lo importante de la racionalidad moral tampoco son los contenidos, sino los procedimientos: distanciarse de las conductas y las normas socialmente vigentes y autocriticarse, construir dialógicamente las normas morales, buscar la simetría de las perspectivas de los participantes... Se trata, pues, de una racionalidad procedimental, falible, situada en la historia, dialógica, autocrítica y autocorrectiva. Pero también pretende alcanzar una validez universal para todos los hombres. Todos los hombres nacen en una comunidad social particular y en esta situación de pluralismo cultural, los hombres, a los que no interesa dirimir sus conflictos mediante la violencia o el mantenimiento de un modus vivendi que puede ser profundamente injusto e inmoral, no tienen los mismos contenidos morales. Pero sí pueden encontrar que tienen en común ciertos aspectos estructurales en las deliberaciones morales (12): la capacidad de criticar las conductas y las normas socialmente vigentes en su comunidad, la capacidad de dar razones que transcienden su comunidad, la suposición de la simetría de las perspectivas de los participantes... Mientras que los lazos comunitarios les empujan hacia la particularidad de su comunidad y, por tanto, a la irresolubilidad del conflicto, los discursos argumentados con razones se extienden a todas las comunidades y no excluyen en principio a ningún sujeto humano capaz de lenguaje, pensamiento y acción. Las perspectivas iniciales, que son particulares y están enraizadas en la vida de una comunidad concreta, se van descentrando de su propia particularidad en el proceso de argumentación moral basada en razones. Precisamente “argumentar en moral” significa buscar la inclusión de todos los afectados y la consideración equitativa de todos los intereses en juego, es decir, descentrarse de la propia perspectiva particular (13). Una norma no es moral porque se corresponda a un pretendido mundo objetivo de valores morales existentes desde siempre, sino porque quiere incluir intereses y pretensiones de personas ajenas (14). Así, no se dictan dogmáticamente a priori los contenidos morales para todos. Es más, el punto de partida fáctico es que nacemos en las diferencias, en comunidades culturales diferentes. Pero tampoco nos podemos quedar en el particularismo, porque podemos superar reflexivamente nuestras diferentes situaciones hermenéuticas de partida y llegar a concepciones intersubjetivamente compartidas (15). Por eso, decir que algo es aceptable racionalmente significa trascender la propia comunidad y ser capaz de justificarse ante un público más amplio (16).

Podríamos decir que en el ámbito moral Habermas afirma un “universalismo sensible a las diferencias” (17), pues no hay contenidos morales universales que se impongan dogmáticamente a todos, sino procedimientos universales que implican la participación de las diferencias de partida en la búsqueda de acuerdos sobre normas morales. También podríamos decir, como hemos señalado en la explicación de la ética discursiva, que hay una serie de principios morales que están presentes en las condiciones de todo diálogo ético: la igualdad de todos los seres humanos, la imparcialidad, la universalidad. Para Habermas son igualmente enemigos de su posición el universalismo uniformador y el particularismo relativista. Incluso en sus posiciones antagónicas le parecen cómplices secretos:

El primado metafísico de la unidad sobre la pluralidad y el primado contextualista de la pluralidad sobre la unidad me resultan cómplices secretos. Mis consideraciones se enderezan a la tesis de que la unidad de la razón sólo permanece perceptible en la pluralidad de su voces, es decir, como posibilidad de principio de pasar, por ocasionalmente que sea pero siempre de forma comprensible, de un lenguaje a otro. Esta posibilidad de entendimiento que ya sólo puede venir asegurada procedimentalmente y realizarse transitoriamente constituye el trasfondo de la efectiva multiplicidad de lo que –incluso sin entenderse mutuamente- mutuamente se sale al encuentro (18).

Como vemos, Habermas afirma que la universalidad de la razón humana no deriva de que los hombres compartan una misma concepción sustantiva, sino de que comparten los procedimientos racionales de argumentar.

El pensamiento político de Habermas

Las ideas que hemos venido viendo tienen una traducción política en el modelo de la política deliberativa defendido por Habermas. La democracia, como señala en su conferencia “Tres modelos de democracia. Sobre el concepto de una política deliberativa” (19), es en sus raíces la autoorganización de la sociedad por ciudadanos unidos comunicativamente. Para él es importante entender la política como algo que no debe estar articulado por el del mercado o el poder administrativo, sino por la comunicación de los ciudadanos orientada hacia un consenso alcanzado argumentativamente sobre la forma más aceptablemente justa de ordenar los aspectos de la vida que se refieren a las relaciones sociales de las personas. La política debe ser un proceso de persuasión argumentativa protegida de quedar absorbida por el aparato estatal o de quedar asimilada a la estructura del mercado y la economía.

La democracia deliberativa que propone Habermas supone mejorar las condiciones para que todos los ciudadanos puedan llevar a cabo una discusión crítica de los asuntos de interés general en diferentes sitios: partidos políticos, sindicatos, organizaciones no gubernamentales, iglesias, foros de discusión, asociaciones de vecinos... Pero, además del espacio público informal en el que los ciudadanos discuten las cuestiones políticas, son importantes las formas institucionalizadas de votaciones y de deliberaciones en las corporaciones parlamentarias o en la red de comunicaciones de los espacios públicos políticos. Así la formación informal de la opinión pública determina las decisiones electorales institucionalizadas y las resoluciones legislativas por las que el poder generado comunicativamente se transforma en un poder empleable en términos administrativos (20). De esa forma la solidaridad y la preocupación por los intereses de todos deben poder desarrollarse a lo largo y ancho de espacios públicos autónomos y de procedimientos jurídicamente institucionalizados que les permitan afirmarse contra los otros dos poderes, el dinero y el poder administrativo. Sin perder de vista la primacía en cuanto a importancia de la solidaridad y la preocupación por los intereses de todos, también hay que considerar en los debates políticos los discursos de autoentendimiento propios de la acción comunitaria y la manera de lograr los medios más eficaces para conseguir las metas políticas (propio de la racionalidad instrumental).

Podríamos decir, pues, que lo más importante del pensamiento político de Habermas es la extensión del uso público de la palabra. Es para él un problema la apatía de muchas personas que no participan en las discusiones ni en las votaciones y es desolador que siga habiendo teorías que, siguiendo el camino de Schumpeter a principios del siglo XX, constatando la diferencia de la gente en cuanto a capacidades de juicio político, piensan que una cierta apatía y abstención son buenas.

Quizá los dos fenómenos más importantes en el mundo actual son la globalización y la inmigración, lo que debilita mucho el papel de los nacionalismos como articuladores de la política. Lo que anuda una comunidad no es que todos compartan la misma visión de la vida (como propugna el nacionalismo), lo que es imposible. La competencia entre las diferentes visiones no se puede dirimir políticamente en el plano cognitivo, de manera que por razonamientos se llegue a demostrar la falsedad de todas las visiones de la vida excepto una. Lo que junta, pues, a los miembros de una comunidad entre sí es que los ciudadanos sientan que se deben razones unos a otros, participando en la formación de la opinión y la voluntad públicas. Entre ciudadanos que ya no pueden conocerse personalmente, porque nuestras entidades políticas son de millones de habitantes, únicamente cabe generar y mantener una comunidad mediante el quebradizo proceso público de formación de la opinión y de la voluntad públicas.

Aplicando las ideas de Habermas al caso español, podríamos decir que viven en nuestro país personas con diferentes sentimientos identitarios. Algunos vascos y catalanes no se sientes españoles, pero esos sentimientos no podemos cambiarlos ni pedir que no los sientan. Tampoco podemos pedir que todos los inmigrantes se sientan españoles. Si no pueden sentirse españoles, ¿cómo van a vivir en España? La solución de Habermas es que no es necesario que se sientan españoles (o alemanes, en su caso), basta con que sientan los valores democráticos y constitucionales; más importante que el patriotismo español es el patriotismo constitucional.

La coexistencia de varias comunidades étnicas, grupos lingüísticos, confesiones y formas de vida pueden llevar a la fragmentación de la sociedad. Pero para que esto no desemboque en una pluralidad de culturas que se desprecian mutuamente, la cultura mayoritaria tiene que desprenderse de su fusión con la cultura política general; de lo contrario, dicta de entrada los parámetros de los discursos de autoentendimiento. En tanto que parte, aunque sea mayoritaria, no debe aparecer como todo. Se requiere pues una cultura política común, un lenguaje político común y convenciones de conductas comunes: una cultura constitucional (21).

Lo que anuda nuestra unidad política no debe ser nuestra cultura grupal, aunque sea la del grupo mayoritario, pues esto haría imposible el sentimiento de unidad a miembros de nacionalidades periféricas o a emigrantes, sino una común cultura democrática: el patriotismo constitucional. Así el patriotismo constitucional es la mejor manera de solucionar el problema de cómo hacer cohesión y sentir comunidad en una sociedad multicultural, multinacional y multiétnica (22).

En resumen, cada uno de nosotros no renuncia a su identidad colectiva construida por nuestra propia historia nacional, por ejemplo, de españoles. Nosotros nos identificamos con lo que somos, ser españoles, por ejemplo. Pero no podemos pedir que los otros renuncien a identificarse con sus sentimientos identitarios. Por eso, la identidad del grupo mayoritario (español en España o alemán en Alemania) no se exige como requisito para la participación política a los otros. Nadie debe renunciar a su identidad ni a su cultura, ni los vascos ni los marroquíes. Nadie tiene la obligación de integrarse en la identidad española, de sentirse español. Lo único que es necesario es sentir y luchar por los valores democráticos, sentir el orgullo de haber superado la tiranía, sentir el orgullo de tener un estado democrático de derecho...

Hay gente que dice que en todo Estado es necesaria una identidad nacional, una relativa homogeneización en una cultura común, a fin de que una sociedad atomizada e individualista se cohesione. Pero para Habermas el único elemento de cohesión debe ser la democracia, la discusión democrática, los espacios públicos de discusión, los derechos humanos. Me identifico con el Estado español, no porque me sienta español, sino porque sé que en él se respetan mis derechos personales, políticos y sociales, porque puedo participar en debates con personas de otras culturas y juntos llegar a consensos, porque construyo conjuntamente con todos el espacio público informal y las instituciones democráticas...

No es necesario un consenso de fondo previo y asegurado por la homogeneidad cultural, porque la formación de la opinión y la voluntad estructurada democráticamente posibilita un acuerdo normativo racional también entre extraños. Gracias a sus propiedades procedimentales, el proceso democrático garantiza la legitimidad; por ello puede sustituir, cuando resulta necesario, las carencias de la integración social. En la medida en que asegura simétricamente el valor de uso de las libertades subjetivas, cuida de que no se desgarre la red de la solidaridad ciudadana. (23).

Bibliografía

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Notas

(2) J. HABERMAS, “Espacio público y esfera pública política. Raíces biográficas de dos motivos intelectuales”, en J. HABERMAS, Entre naturalismo y religión. Barcelona, Paidós, 2006, pp. 20-25.

(3) Ob cit., pp. 25-32.

(4) “Acción social, actividad teleológica y comunicación”, en Teoría de la acción comunicativa, I, Madrid, Taurus, 1987, 2003, pp. 351-432.

(5) Cfr. J. HABERMAS, Teoría de la acción comunicativa, ed. cit., I, p. 38.

(6) J. HABERMAS, Conciencia moral y acción comunicativa. Barcelona, Península, 1996, p. 97.

(7) Conciencia moral y acción comunicativa, ed. cit., p. 154.

(8) Véase su exposición y explicación en “III. Ética del discurso. Notas sobre un programa de fundamentación” y en “IV. Conciencia moral y acción comunicativa”, las dos en Conciencia moral y acción comunicativa, ed. cit., pp. 57-219.

(9) Sobre el carácter procedimental de la racionalidad científica, véase J. HABERMAS, Pensamiento postmetafísico, Madrid, Taurus, 1990, p. 16. Sobre su carácter refutable y falibilista ver “Acción Comunicativa y razón sin trascendencia” en J. HABERMAS, Entre naturalismo y religión, Barcelona, Paidós, 2006, pp. 46, 47 y 51.

(10) “Acción Comunicativa y razón sin trascendencia”, ed. cit., p. 58.

(11) J. HABERMAS, Pensamiento postmetafísico, ed. cit., p. 179.

(12) J. HABERMAS, “¿Cuán racional es la autoridad del deber?”, en J. HABERMAS, La inclusión del otro, Barcelona, Paidós, 1999, p. 71.

(13) J. HABERMAS, “Acción Comunicativa y razón sin trascendencia”, ed. cit., p. 55.

(14) J. HABERMAS, “Acción Comunicativa y razón sin trascendencia”, ed. cit., p. 59.

(15) J. HABERMAS, “Acción Comunicativa y razón sin trascendencia”, ed. cit., p. 50.

(16) J. HABERMAS, “Acción Comunicativa y razón sin trascendencia”, ed. cit., p. 80.

(17) J. HABERMAS, “¿Cuán racional es la autoridad del deber?”, ed. cit., p. 72.

(18) J. HABERMAS, Pensamiento postmetafísico, ed. cit., p. 157.

(19) Ver en: http://www.alcoberro.info/V1/habermas7.htm

(20) Ibid.

(21) Cfr. HABERMAS, “Inclusión: ¿incorporación o integración? Sobre la relación entre nación, Estado de derecho y democracia”, en La inclusión del otro. Estudios de teoría política, ed. cit., pp. 125-126.

(22) Cfr. HABERMAS, Facticidad y validez. Madrid. Trotta, 1998, p. 628.

(23) Cfr. HABERMAS, “Inclusión: ¿incorporación o integración? Sobre la relación entre nación, Estado de derecho y democracia”, ed. cit., p. 116.

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